Critical Theory of Technology
Oxford University Press, 1991
Traducción de
Miguel Banet, 2000
INTRODUCCION:
EL PARLAMENTO DE LAS COSAS
La Tecnología
y el Fin de la Historia
Se encuentra
ampliamente generalizada la concepción según la cual la sociedad tecnológica
esta condenada a un liderazgo autoritario, al trabajo embrutecedor y a un
igualmente embrutecedor consumo. Los críticos sociales sostienen que el dominio del alma del hombre moderno es el
campo de batalla entre la racionalidad técnica y los valores humanitarios que
luchan contra su dominio. Este libro desafía estos clichés reconceptualizando
la relación entre tecnología, racionalidad y democracia. Mi tema es la
posibilidad de una verdadera reforma radical de la sociedad tecnológica.
Sostengo que la degradación del
trabajo, la educación y el medio ambiente se encuentra enraizada, no en la
tecnología per se, sino en los valores antidemocráticos que gobiernan el
desarrollo tecnológico. Las reformas que ignoren este hecho fallarán,
incluyendo las populares nociones que claman por un estilo de vida más simple o
una renovación espiritual. Por más deseables que estas nociones parezcan, no
habrá ningún progreso social fundamental en una sociedad que sacrifica a
millones de personas en el proceso productivo.
Una buena sociedad debe ampliar la
libertad de sus individuos y al mismo tiempo permitirles participar
efectivamente en un creciente rango de actividades públicas. En su más alto
nivel, la vida pública implica decisiones acerca de qué es lo que significa ser humano. Hoy en día estas
decisiones se encuentran cada vez más mediadas por decisiones técnicas. Lo que
los seres humanos son o serán es decidido no menos por la forma de nuestras herramientas,
como por la acción de los hombres de estado y de los movimientos políticos. Por
lo tanto el diseño de la tecnología se constituye como una decisión ontológica
plagada de consecuencias políticas. La exclusión de la vasta mayoría de la
población de la participación en ésta decisión resulta en la causa subyacente
de muchos de nuestros problemas.
Voy a demostrar que sólo una
profunda transformación democratizante de la civilización industrial puede
resolver estos temas. Históricamente, esta transformación ha sido llamada
"socialismo", pero desde la Revolución Rusa éste término ha descripto
una versión particularmente antidemocrática de nuestro modelo de civilización
industrial. La reciente caída de los regímenes comunistas y su ortodoxia
marxista crea una oportunidad para revivir el interés en una teoría y en una política socialista democrática.
Pero esta oportunidad puede ser perdida por muchos que, sin importar la
evaluación que hagan del régimen Soviético, interpretan su testaruda
resistencia al capitalismo como el símbolo principal de un futuro con final
abierto. Hoy en día, al desvanecerse la resistencia, la "posmoderna"
década del 80 alcanza su oportuno clímax en el "fin" de la historia.
El final de la historia: una critica
radical de las sociedades modernas que se convierte en mera especulación; el
desarrollo progresivo es un mito narrativo; la alienación es una jactancia
literaria pasada de moda. La salvación se encuentra en la ironía, no en la
revolución; la política de moda, aun la de la izquierda, es la desregulación,
no la auto gestión.
Este estado de animo está delineado
por el consenso que une a la izquierda con el establishment en la celebración de los avances
tecnológicos. Pero la tecnología se ha impregnado tanto, que el consenso deja
muy pocas cosas de importancia práctica para oponerse. La disputa sobre algunas cuestiones, emotivamente
cargadas, que conciernen a los derechos humanos tales como el aborto, esconden
el vacío de un debate público, la falta de una perspectiva histórica y de
alternativas. Sólo parece haber lugar para ocuparse, vana y marginalmente, de
un rango cada vez más pequeño de problemas que no se encuentran
inextricablemente unidos con la técnica. Este resultado fue anticipado hace mas de una generación atrás por Karl
Mannheim:
Es posible,
por lo tanto, que en un futuro, en un mundo en el cual no hay nada nuevo, en el
cual todo esta terminado y cada momento es una repetición del pasado, que
exista una condición en la cual el pensamiento se encuentre completamente
vaciado de todo elemento ideológico y utópico. Pero la completa eliminación de
todo elemento de trascendencia de la realidad de nuestro mundo puede …….. traer
un estado estático de las cosas en el cual el hombre mismo se convierte en nada
mas que una cosa
.... Entonces ,
luego de un largo y tortuoso, pero heroico, desarrollo, justo en el momento en
que se ha logrado el mayor grado de entendimiento, cuando la historia está
dejando de ser un ciego destino y se esta convirtiendo mas y más la propia
creación del hombre, con la renuncia a las utopías, el hombre perderá su
voluntad de modelar la historia y consecuentemente su habilidad para
comprenderla.[1][1]
En términos de
Mannheim, el problema con el que hoy nos enfrentamos es: ¿cómo sostener la fe
en las posibilidades históricas sin caer en esperanzas mesiánicas? ¿Puede una
reflexión sobria sobre el futuro encontrar algo mas que la imagen especular del
presente?. Yo creo que se puede y he hecho todo lo posible para despertar la
percepción de las posibilidades que se encuentran frente a nosotros mediante un
análisis de nuestro descontento para con la ampliamente cumplida promesa de
desarrollo. En este punto reabro el debate sobre el socialismo para
confrontarlo con varias objeciones, técnicas y practicas, para sugerir una
alternativa coherente que nos permita preservar y profundizar nuestra amenazada
herencia democrática.
Herencia que hoy se ve puesta en peligro por la creciente
brecha entre, los requerimientos
intelectuales de la ciudadanía y el trabajo, y la congelada oposición entre
mercado y burocracia. ¿Resulta posible concebir una sociedad industrial, basada
en una participación democrática, en la cual la libertad individual no se
confunda con la libertad de mercado; y en la cual la credibilidad social no sea ejercida mediante una regulación
coercitiva? Yo sostendré que una política tecnológica democrática ofrece una
alternativa y supera la relación destructiva entre el industrialismo moderno y
la naturaleza, tanto para con los seres humanos como para el medio ambiente.
En
las paginas que siguen presentaré la posición antes mencionada como una
alternativa a varias de las teorías sobre la tecnología más establecidas. Estas
pueden ser clasificadas en dos grandes grupos:
la Teoría Instrumental, que constituye la mirada dominante sobre
la que descansan las políticas científicas de los gobiernos modernos y la Teoría
Sustantiva, tal como la enuncia Jacques Ellul[2][2]. La primera considera a la tecnología como
dependiente de los valores establecidos en otras esferas (política, cultural,
etc.), mientras que la segunda le atribuye a la tecnología una fuerza cultural
autónoma capaz de arrasar todos los valores tradicionales con los que compite.
La Teoría Sustantiva afirma que, el
mero uso de la tecnología trae aparejado consecuencias para la humanidad
y la naturaleza que van mucho más allá que el logro de los objetivos técnicos.
Haré una revisión de estas teorías antes de presentar una Teoría Critica de
la Tecnología, la que considero, preserva lo mejor de estas dos y a la vez
abre el camino hacia un cambio fundamental.
La Teoría
Instrumental ofrece la mirada más
aceptada sobre la tecnología.
Esta basada en la
idea del sentido común que las tecnologías son “herramienta” que esperan listas
para servir a los propósitos de quienes las usan. La tecnología es considerada
como “neutral”, sin ningún contenido valorativo en sí misma. Pero ¿qué es lo
que la noción de “neutralidad“ de la tecnología significa realmente? Este
concepto implica al menos cuatro ideas:
1. 1. La Tecnología, en
tanto pura instrumentalidad, es indiferente a la variedad de fines para los que
puede ser utilizada. Por lo tanto, la neutralidad de la tecnología es meramente
un caso especial de la neutralidad de los medios instrumentales, que resultan
solo contingentemente relacionados con los valores sustantivos a los que
sirven. Esta concepción de neutralidad resulta familiar y auto-evidente.
2. 2. La tecnología,
también parece ser indiferente respecto de la política, por lo menos en el
mundo moderno, especialmente respecto de las sociedades capitalistas y
socialistas. Un martillo es un martillo, una turbina una turbina, y estas
herramientas resultan útiles en cualquier contexto social. En este aspecto la
tecnología resulta aparentemente diferente de las tradicionales instituciones
legales o religiosas, que no pueden ser
transferidas a nuevos contextos sociales ya que se encuentran inextricablemente
unidas con otros aspectos de las sociedades en las cuales se originaron. La
transferencia de tecnología, por
contrario, se ve solamente inhibida por una cuestión de costos.
3. 3. La neutralidad
socio-política de la tecnología es generalmente atribuida a su carácter “
racional” y a la universalidad de la verdad que ella encarna. La Tecnología, en
otras palabras, esta basada en proposiciones causales verificables. Es más, al
ser estas proposiciones verdaderas no son ni social ni políticamente relativas,
por el contrario, al igual que las nociones científicas, mantienen su status
cognitivo en cualquier contexto social concebible. Por lo tanto, lo que
funciona en una sociedad determinada, puede esperarse funcione igual de bien en
cualquier otra.
4. 4. La universalidad
de la tecnología también significa que los mismos patrones de medida pueden ser
aplicados en diferentes escenarios. De aquí que rutinariamente se sostenga que
la tecnología aumenta la productividad en diferentes países, diferentes eras y
en diferentes civilizaciones. Las tecnologías son neutrales porque son medidas
esencialmente, por las mismas normas de eficiencia en todos los contextos,
cualesquiera estos sean.
Tomada
esta noción de tecnología, la única postura a adoptar frente a ella es de un
compromiso sin reservas para con su utilización. Seguramente es posible hacer
unas pocas excepciones y rehusarse a utilizar ciertas practicas en nombre de
los valores morales. Las tecnologías reproductivas representan un caso de este
tipo. Aun cuando consideremos que la anticoncepción, el aborto y los bebes de
probeta son valorativamente neutros en si mismos, y técnicamente considerados,
solo pueden ser juzgados por su eficiencia, uno puede renunciar a su
utilización en nombre de la sacralidad de la vida.
Este acercamiento
a la cuestión pone al
"intercambio" en el centro de la discusión. “Uno no pueden
optimizar dos variables” es la ley fundamental de la Teoría Instrumental
de la tecnología. Existe un precio por alcanzar las metas ambientalistas,
éticas o religiosas, y este precio debe ser pagado a costa de la reducción de
la eficiencia. En este aspecto, la esfera técnica puede ser modificada por
valores no tecnológicos, pero no puede ser transformada por ellos.[3][3]
La
comprensión instrumentalista de la tecnología es especialmente prominente en
las ciencias sociales. Aparece como un elemento importante en las tensiones
entre tradición, ideología y eficiencia, que surgen de los cambios
socio-tecnológicos. La teoría de la Modernización, por ejemplo, estudia como
las elites utilizan la tecnología para promover el cambio social en el
transcurso de los procesos de industrialización. Los análisis sobre las
políticas publicas se preocupan por los costos y las consecuencias de la
automatización y la polución. El instrumentalismo provee de un marco teórico
para este tipo de investigación.
A
pesar de la atracción, por la cercanía al sentido común, que ejerce la Teoría
Instrumental, una minoría niega la neutralidad de la tecnología. La Teoría
Sustantiva, conocida a través de los escritos de Jacques Ellul y Martín
Heidegger, sostiene que la tecnología constituye un nuevo tipo de sistema
cultural que reestructura al mundo social entero en un objeto de control[4][4]. Este sistema se caracteriza por una
dinámica expansiva que finalmente mediatiza a todo enclave pre-tecnológico y da
forma al todo de la vida social. La instrumentalización de la sociedad es, por
lo tanto, un destino del cual no hay otro escape mas que la retirada. Solo una vuelta a la tradición o
a la simpleza ofrece una alternativa al juggernaut del progreso.
Algo semejante a esta postura, esta
implicada en la concepción pesimista que hace Max Weber al hablar de la “jaula
de hierro” de la racionalización, pese a que el no conecta específicamente esta
proyección hacia la tecnología. Ellul hace esta conexión explícita, al
argumentar que el “fenómeno técnico” se ha vuelto el carácter definitorio de
toda sociedad moderna, sin importar su ideología política. “La técnica”,
afirma, “ se ha hecho autónoma”.[5][5] Heidegger acuerda en que la tecnología
nos esta cooptando fríamente. Nos encontramos involucrados, sostiene, en la
transformación del mundo entero (
nosotros incluidos), en “reservas”, en materias primas listas a ser
movilizadas en procesos tecnológicos[6][6]. Heidegger afirma que la reestructuración
técnica de las sociedades modernas se encuentra enraizada en una voluntad de
poder nihilista, la degradación del hombre y del Ser al nivel de meros objetos.
Esta apocalíptica
visión a menudo es desechada por atribuir absurdos y cuasi mágicos poderes a la
tecnología, pero de hecho sus reclamos básicos resultan creíbles. La
sustitución de la cena familiar tradicional por la “fast food” puede servir
como un modesto ejemplo de las consecuencias no buscadas de la tecnología. La
unión familiar, ritual que es reafirmado cada noche, no tiene ya un modo de
expresión similar. Nadie reclama que el surgimiento de las fast food es
la causa del declinamiento de la familia tradicional, pero la correlación
resulta significativa.
Un instrumentalista
puede responder a esto argumentando que una fast food bien preparada
resulta en una comida nutritiva sin complicaciones sociales innecesarias. Esta
objeción es ciega a las implicancias culturales de la tecnología. Los
instrumentalistas consideran el comer, solamente, como una mera cuestión de
ingesta de calorías, mientras que todos los aspectos rituales del consumo de
comida resultan secundarios respecto de la necesidad biológica. Al adoptar un punto de vista estrictamente
funcional, hemos determinado que comer es una operación técnica que pude ser
llevada a cabo con mayor o menor eficiencia.
Este ejemplo es
representativo de muchos otros casos en los que la transición de la tradición a
la modernidad es juzgada como un progreso en términos de un standard de
eficiencia intrínseco a la modernidad y ajeno a la tradición. La Teoría
Sustantiva de la tecnología intenta hacernos conscientes de la
arbitrariedad de esta construcción, o mejor dicho, de su carácter cultural. El
tema no es que las maquinas “dominen”, sino que al elegir utilizarla también
hacemos muchas elecciones culturales solapadas. La tecnología no es simplemente
un medio, sino que se ha convertido en nuestro ambiente y en un modo de vida:
este es su impacto sustantivo[7][7].
Aparentemente la Teoría
Sustantiva se encuentra bastante alejada de la concepción instrumentalista
de la tecnología como una suma de herramientas. Sin embargo, mostrare en la
próxima sección que éstas dos teorías comparten muchas características que la
distinguen de una tercera que introduciré, la Teoría Crítica de la
tecnología.
Tecnología
limitada e ilimitada.
A pesar de sus diferencias, la Teoría
Instrumental y la sustantiva comparte una actitud de “tómala o déjala”
respecto de la tecnología. Por un lado, si la tecnología es un mero
instrumento, indiferente a los valores, entonces su diseño y estructura no son
un tema de debate político, solo lo es el alcance y la eficiencia de su
aplicación Por otro lado, si la tecnología es el vehículo para una cultura de
la dominación, entonces estamos condenados a seguir su avance hacia una
distopía o a regresar a un modo de vida más primitivo. En ninguno de los dos
casos no resulta posible modificarla: en ambas teorías la tecnología es nuestro
destino. La Razón, en su forma tecnológica, se encuentra más allá de la
intervención humana.
A
esto se debe el hecho de que la mayoría de las propuestas de reformar la
tecnología buscan solamente trazar un límite alrededor de ella, no
transformarla. Se nos dice, por ejemplo, que el daño que le hacemos al medio
ambiente puede ser reducido mediante un retorno a un modo de vida más natural,
sin automóviles, ni compactadores de basura ni energía nuclear. La
medicalización “hi tech” del nacimiento de y de la muerte son criticadas por
penetrar profundamente en regiones en las cuales debería dejarse que la
naturaleza tome su curso. Las tecnologías reproductivas se encuentran sometidas
constantemente aún con bases religiosas. La ingeniería genética aparece como el
mayor peligro biológico. En todos estos casos las criticas nos llaman a
rechazar ciertas tecnologías y luego nos piden que aceptemos el precio de
preservar modos más tradicionales o primitivos. Este agenda ha dado lugar a
soluciones de tipo moral y políticas al problema de la tecnología moderna.
Límites morales
Mientras
que los conservadores a nivel político buscan revigorizar instituciones tales
como la familia desde una base tradicional, los conservadores a nivel cultural
hacen foco en los valores espirituales. Ellul y Heidegger, por ejemplo,
condenan la reducción de nuestra existencia ética, política y humana en un mero
instrumento pos de alcanzar poder y riqueza y hacen un llamado a la
restauración de lo sagrado. El progresismo se preocupa por la subversión de las
instituciones democráticas que opera la tecnología. Jürgen
Habermas sostiene que la vida publica en las sociedades democráticas supone un
compromiso por parte de los ciudadanos a involucrarse en debates racionales. En el momento límite en que
tecnologizamos la esfera publica al transferir sus funciones a expertos,
destruimos el verdadero sentido de la democracia. “El poder redentor de la
reflexión no puede ser suplantado por la extensión del conocimiento técnico”[8][8].
Albert Borgmann ofrece una versión
sofisticada de la idea de un retorno a lo simple. Propone una economía de dos
sectores en la cual un sector artesanal en expansión absorberá la disminución
del empleo en el núcleo, cada vez mas automatizado, de la economía. Esta mirada
basa sus premisas en una aceptación acrítica del paradigma tecnológico
dominante, el que según afirma Bormann “es perfecto a su modo”[9][9]. ¿Pero, es la moderna tecnología
industrial, perfecta en su concepción y
diseño?¿ No resulta en realidad un desastre a nivel humano y ambiental?¿ Y cómo
puede uno confinar este desastre sólo a una esfera, como todos estos teóricos
sugieren, cuando los problemas que crea sobrepasan todos los límites y dan
forma a todo el marco de la vida social?
Permítanme introducir algún orden en
este cumulo de objeciones. Existen al menos cuatro razones para poner en duda
el que las soluciones morales funcionen:
1. 1. Estoy
en completo acuerdo con una mirada sobre el progreso técnico que reniega de su
imperialismo y lo considera tan relativo como a otras dimensiones de la
existencia humana. Pero resulta tan importante el conceptualizar la
transformación progresiva de la tecnología, como lo es definir sus límites.
Habitualmente, habiendo definido el lugar correcto que la tecnología ocupa, la
crítica no puede ver su potencial y condenando su forma actual, forclusiona su
futuro posible.
2. 2. Supongamos
de todos modos, que alguien tiene éxito combinando los límites al alcance de la
tecnología con un esfuerzo por reformarla dentro de su propia esfera. Pero el
problema de definir cual es esa esfera aun persiste. Resulta extremadamente
difícil alcanzar un acuerdo a cerca de cuáles actividades son las que deben ser
protegidas de las mediaciones técnicas: el nacimiento? ¿La familia? ¿La
Política? ¿Las éticas y las tradiciones religiosas? El único valor sobre el que
aun hay consenso en las sociedades modernas es la eficiencia, y es justamente
el valor sobre el que se está intentando limitar para que los demás florezcan.
3. 3. Mas aun, al
colocar a los valores espirituales en una rígida oposición a la tecnología,
admitimos que es lo que debe ser defendido (por ejemplo, la posibilidad de una
racionalidad técnica que fomente esos valores en lugar de socavarlos). La
crítica moral de la tecnología siempre parece reabrir el tedioso debate a cerca
de los “principios” contra “lo practico”. En una sociedad democrática esto no resulta un
debate, sino una confesión de impotencia, ya que la victoria de lo práctico
resulta muy predecible. Lo que resulta necesario es una alternativa práctica más
acorde con los principios. Esto es lo que el marxismo tradicional prometió,
pero fracasó en alcanzar. La pregunta que tenemos frente a nosotros hoy en día
es si podemos hacer algo mejor.
4. 4. Finalmente, el
propio proyecto de limitar a la tecnología resulta sospechoso. Si nosotros elegimos
dejar algo fuera del alcance de la tecnología, ¿no resulta ésto un modo sutil
de determinismo tecnológico? ¿No he domesticado acaso un árbol o arbusto
salvaje para plantarlo alrededor de otros de tal manera que resalte su belleza
natural? ( esto resulta muy común en la jardinería japonesa) . Si de pronto
necesito encontrarle un sentido a mi vida sobre tecnologizada y lo hallo en una
vuelta a las tradiciones religiosas de mi familia, no estoy utilizando a
la religión como si fuese una supertecnología? De ser así, cómo puedo entonces
creer en ella? Cómo puedo alguna vez dejar la esfera tecnológica si en el mismo
acto de trazar los límites de una reserva natural la estoy instrumentalizando?
La
solución política al problema de limitar a la tecnología tampoco resulta muy
prometedora. Esta solución ha sido probada en aquellos países que intentan
preservar valores autóctonos mientras operan una modernización técnica. Los
dirigentes, argumentan típicamente que los defectos de la sociedad moderna
resultan de una instrumentalización determinada de la tecnología. Ellos ven al
capitalismo Occidental y su tecno-cultura peculiar como a un “sistema” de
valores del mismo orden que, por ejemplo, el Confucianismo o el Islam. Su meta
es construir esferas económicas y culturales subregionales protegidas del
mercado mundial y de la hegemonía cultural de Occidente, en las cuales la
tecnología se encuentre al servicio de estas alternativas.
Aparte de muchas figuras retóricas
en esta dirección, ha habido dos serios desafíos a la hegemonía de Occidente.
El Japón de pre-guerra probó el poder que tiene la tradición para resistir a la modernización,
mientras que la URSS intentó imbuir a la modernización con los propósitos del
comunismo. Las estrategias en ambos casos, fue, a pesar de las enormes
diferencias nacionales e ideológicas, remarcadamente similar.
A fines del siglo XIX, Japón se
abocó a importar y a manufacturar tecnología Occidental en gran escala, como
medio para preservar su independencia
nacional. Ahogados por una tecnología extranjera, los conservadores culturales
no pudieron evitar especular a cerca de
que tipo de sociedad industrial hubiesen creado los inventores japoneses si
hubieran permanecido aislados otro siglo más. El novelista Tanizaki escribió en
1933 que “el Oriente seguramente hubiese abierto un mundo de tecnología
enteramente a su modo.”[10][10]
De todos modos, la transferencia de
tecnología que de tal suceso que los Japoneses comenzaron a creer que estaban
destinados a liderar todo Asia, y no meramente económica y militarmente sino
también a nivel cultural. La lucha para “ triunfar sobre la modernidad
(Europea)” (kindai no chokuku) reclutó a muchos de los escritores y
filósofos más sofisticados del Japón en los años 40. “El problema era encontrar
una manera de conceptualizar una modernidad que estaba hecha en Japón, no en el
Oeste.”[11][11]
Pero a pesar de una seria reflexión,
estos intelectuales no pudieron ofrecer ninguna alternativa concreta, nada que
indique que una victoria Japonesa hubiese abierto el camino hacia una forma
original de sociedad moderna. La derrota Japonesa en la 2° Guerra
Mundial marcó el fin de la lucha por una forma de cultura moderna
específicamente oriental, pese a que la idea es en Japón periódicamente tomada
en reconsideración. Ahora que Japón se ha unido al mercado mundial, su
asimilación dentro de la tecno-cultura internacional parece probable. La falla
en el temprano intento para preservar su originalidad cultural mediante una
autoafirmación política opacó las luchas posteriores para preservar vestigios
de tradición y etnicidad frente a las presiones universalizantes de la
tecnología.
La experiencia soviética recuerda a
la japonesa excepto en que la Revolución Rusa estuvo orientada hacia el futuro
en cambio de orientarse hacia el pasado. Nuevamente la protección de valores
propios y originales requirió de la vigorosa adquisición de tecnología
existente en pos de alcanzar un rápido desarrollo económico. En consecuencia, y
pese a ciertas implicancias sustantivistas de la teoría marxista acerca de los
ciclos económicos, el régimen soviético adoptó una postura típicamente
instrumentalista respecto de la tecnología, utilizándola e importándola como si
fuese una herramienta neutra. Este es el significado de la famosa frase de
Lenin donde afirma que el comunismo es "electricidad más soviets." Se
suponía que el ejercicio de un estricto control sobre las interacciones
económicas y culturales con el mundo capitalista posibilitaría la existencia de
un espacio protegido dentro del cual iba a tener lugar el nacimiento de una
nueva cultura.
Este experimento parece haber
llegado a su fin, vaciado de sus heroicas ambiciones por la banalidad de la
corrupción burocrática, la incompetencia y la irresponsabilidad. La URSS no se cree más capaz de organizar una
subregión autónoma dentro de la economía mundial. Ha acudido a Occidente para
que se involucre en el desarrollo de las economías comunistas y pos-comunistas.
La pérdida del control cultural es tan completa, que no parece haber vuelta
atrás posible. (Resulta difícil creer que, dentro de un intercambio económico
cada vez más intenso con Occidente, China pueda desde la retaguardia defender
su aislacionismo cultural).
La Teoría Instrumental de la
tecnología no es completamente refutada por estas experiencias, pese a que en
ambos casos los gobiernos fueron incapaces de utilizar la tecnología para
ampliar sus metas culturales originales. Los defensores de la visión
instrumental muchas veces igualan la idea del confort con la conjunción de una
reforma democrática con la decisión de
una Occidenatalización. Los ciudadanos comunes aparentemente rehusaron el "intercambio" requerido para el
sostenimiento de valores tradicionales o los orientados hacia el futuro, en
competencia con el bienestar en el presente.
La
conquista de la sociedad por la tecnología no se debe a ningún poder oculto del
“fenómeno técnico”; sino que, la tecnología, en tanto es un dominio de
instrumentos perfeccionados para alcanzar el bienestar, resulta una alternativa mucho mas poderosa y
persuasiva que cualquier compromiso
ideológico.
Es en este punto en que colapsa la
especificidad de la Teoría Instrumental. Si la tecnología es
verdaderamente neutral, debería entonces ser capaz de servir a una pluralidad
de fines. Pero la cercana asociación que
existe entre la democracia de masas y la occidentalización de la cultura parece
negar este pluralismo, y de hecho confirma los argumentos de la Teoría
Sustantiva. Si ambas teorías (instrumental y
sustantiva) solo están en desacuerdo
respecto de la actitud que toman respecto de los resultados previstos existen
pocas razones para distinguirlas.
Una discusión que resulta mucho más interesante la que
divide a la Teoría Sustantiva de la Teoría Crítica Marxista.
Ambas pueden coincidir que los ejemplos del Japón y de la URSS difieren solo
superficialmente de la civilización Occidental a la que pretender trascender.
Los teóricos sustantivistas ven esto como una evidencia de que no hay
posibilidad de una civilización tecnológica alternativa.. Pero el Marxismo
crítico sostiene, por el contrario que: mediante el control de los trabajadores, de una recalificación de la fuerza de trabajo
y de la participación pública en las decisiones técnicas, resulta posible crear
una alternativa. Si las experiencias japonesa y soviética fallaron es por que
rechazaron el sendero democrático y tomaron un rumbo convergente con un
industrialismo autoritario.
De acuerdo con esta visión, los intentos
de los estados de instrumentalizar la tecnología a expensas de valores
originales y propios entrañan una contradicción interna. Frente al cambio
tecnológico, solo un estado particularmente fuerte es capaz de crear una región
cultural y económica cerrada en pos afianzar las metas culturales originales.
Pero, paradójicamente, un estado fuerte solo puede sotenerse utilizando el
autoritarismo tecnológico heredado del capitalismo. Al hacer esto, reproduce
todas las principales características de la civilización que profesa rechazar:
predeciblemente los medios subvierten a los fines.[12][12] Este debate apunta a una
reconceptualización democrática del socialismo fuera del marco del utopismo
geográfico.
La Teoría Crítica de la
Tecnología
Sean
cuales fuesen los méritos de colocarle
límites morales a la tecnología en casos particulares, la historia parece
demostrar que resulta imposible crear, a través de una diferente
instrumentalización de la base
tecnológica existente, una forma de civilización industrial distinta. Si esto
es así, o bien Heidegger tiene razón, y “ solo un dios puede salvarnos ahora”,
o debemos inventar una política de transformación tecnológica.[13][13]
La segunda opción es la que
caracteriza a la Teoría Crítica de la tecnología, que traza un difícil
recorrido entre la resignación y la utopía. Esta teoría analiza las nuevas
formas de la opresión asociadas con el industrialismo moderno y sostiene que
son sujeto de nuevos desafíos. Pero, habiendo renunciado a un cambio
civilizacional promovido desde el Estado, la Teoría Crítica debe cruzar
la enorme barrera cultural que separa a la herencia de la intelligentzia
radical de la especialización técnica
del mundo contemporáneo. Debe explicar como la tecnología moderna puede ser
rediseñada para adaptarse a las necesidades de una sociedad más libre.
Los primeros, y dubitativos, pasos
en este sentido fueron tomados por Lukács y por la Escuela de Frankfurt. Sus
teorías de la “reificación”, de “el Iluminismo autoritario" y de la
“unidimensionalidad” muestran que la conquista de la naturaleza no es un evento
metafísico, sino que comienza con la dominación social. El remedio, por lo
tanto, no será encontrado en la renovación espiritual sino en un avance
democrático. La escuela de Frankfurt también remarcó su temor por que el
socialismo pueda simplemente universalizar el tecnicismo prometeico del
capitalismo moderno. La liberación de la humanidad y la liberación de la
naturaleza están conectadas en la idea de una reconstrucción radical de la base
tecnológica de las sociedades modernas. Pero, con la notable excepción de
Marcuse, estos críticos Marxistas de la tecnología pararon justo antes de explicar realmente la
nueva relación con la naturaleza implicada en su programa; y ninguno de ellos
se acercó a satisfacer la demanda,
invocada en sus trabajos, de una concepción concreta de la “nueva tecnología”.[14][14]
Este libro construirá una nueva
formulación de la Teoría Crítica de la tecnología para dirigirse a estos
aspectos. Esta formulación se parece a la Teoría Sustantiva en tanto que
sostiene que el orden técnico es más que una suma de herramientas y de hecho
estructura (o, en palabras de Heidegger,
“enmarca”) al mundo de un modo más o menos “autónomo”. Al elegir nuestras
tecnologías nos convertimos en quienes somos, que en su momento da forma a
nuestras elecciones futuras. El acto de elegir se encuentra impregnado
tecnológicamente y no puede ser entendido como una elección libre en el sentido
que expresa la Teoría Instrumental. De todos modos, la Teoría Crítica
niega que la “modernidad” se pueda definir de una vez y para siempre por el
tipo de cultura atomizada, autoritaria y orientada por el consumo de la cual
“disfrutamos” en Occidente. No existe ningún “fenómeno técnico” en singular que
puede ser caracterizado y rechazado como un todo tal como lo hace Ellul.
De
aquí que la Teoría Crítica concuerde con el instrumentalismo al rechazar
el fatalismo de un Ellul o un Heidegger[15][15]. No se desespera frente al triunfo de la
tecnología ni hace un llamado hacia una renovación del espíritu humano desde un
dominio que se encuentra mas allá de la sociedad tal como la religión y la
naturaleza. La elección de la civilización no se decide por el flujo inmanente
de la tecnología, sino que puede ser afectado por la acción del hombre. La
lucha política, continua jugando un rol como estímulo para la innovación
técnica y cultural (y no necesariamente en su forma tradicionalmente
estatista).
Pese a estos puntos de contacto con
el instrumentalismo, la Teoría Crítica, rechaza la neutralidad de la
tecnología y en su lugar afirma que la “racionalidad tecnológica ha devenido en
racionalidad política”.[16][16] Los valores de las elites y las clases
dominantes se instalan desde el propio diseño de los procedimientos racionales
y en las máquinas aun antes de que a estas les sea designada una meta. La forma
dominante de la racionalidad técnica no es ni una ideología ( una expresión
esencialmente discursiva del interés de clase) ni es un requerimiento neutral
determinado por la “naturaleza” de la técnica. Más precisamente, se encuentra
en la intersección entre la ideología y la técnica, en donde las dos se
encuentran para controlar a los seres humanos y a los recursos en conformidad
con lo que denominaré “códigos técnicos”. La Teoría Crítica muestra como
estos códigos, de manera invisible, sedimentan valores e intereses en reglas y
procedimiento, instrumentos y artefactos que rutinizan la búsqueda de poder y
de ventajas por una hegemonía dominante.
La Teoría Crítica afirma que
la tecnología no es una cosa en el sentido ordinario del termino, sino un
proceso ambivalente de desarrollo suspendido entre diferentes posibilidades.
Esta “ambivalencia” de la tecnología se distingue de la neutralidad por el rol
que le atribuye a los valores sociales en el diseño, y no meramente en el uso
de los sistemas técnicos. En esta visión, la tecnología no es un destino, sino
que es un escenario de lucha. Es un campo de batalla social en el cual las
alternativas civilizacionales son debatidas y decididas.
Cambio
Civilizacional
Las
civilizaciones definen un tipo de hombre. Las condiciones culturales, sociales,
geográficas y económicas características dan forma a las civilizaciones y
distinguen unas de otras. En el pasado, alternativas civilizacionales han
emergido desde cada modo de producción a partir de los roles de la edad, del
sexo o del status, de las funciones de la religión, del arte o de la guerra, de
las tecnologías al alcance, etc. No existe solo una forma de vida
tribal, una civilización feudal o una monarquía absoluta, sino
que existe una multiplicidad de todas ellas. Pero, hoy, solo parece haber una
sola civilización industrial posible. Ella homogeneiza gradualmente cada
diferencia mientras subvierte todos los valores tradicionales y oblitera la
geografía.
La Teoría Crítica sostiene
que pueden haber al menos dos civilizaciones tecnológicas diferentes, basadas
en distintas vías de desarrollo tecnológico.
Los puntos de
inicio de un nuevo camino no deben ser buscados en fantasías especulativas,
sino entre elementos subordinados del sistema técnico existente. Por
consiguiente, tecnologías que corresponden a civilizaciones diferentes conviven
difícilmente dentro de nuestra sociedad. Nosotros ya podemos sentir los grandes
riesgos implícitos en la decisión
técnica entre la producción por línea de montaje o por equipos de trabajo,
entre diseñar computadoras para aumentar el control o para expandir la
comunicación y entre construir ciudades en función de los automóviles o del
transporte público. La noción instrumental de "uso" no puede rige en
este nivel debido a que la búsqueda consistente de uno u otro vía tecnológica
define al usuario como uno u otro tipo de hombre, como miembro de una u otra
civilización.
Si una civilización tecnológica
diferente no puede emerger de la ética, ni de la ideología ni de la etnicidad,
debe entonces estar basada en una distinción inmanente a la propia esfera
tecnológica. Como dice Don Ihde, " Cualquier gran transformación
gestáltica en las sensibilidades deberá ocurrir desde dentro de las culturas
tecnológicas"[17][17] La más significativa de estas
distinciones es el diferencial de poder entre aquellos que comandan y aquellos
que obedecen en la operación de los sistemas técnicos. Este diferencial de
poder, organizado a partir de una variedad de instituciones, es uno de los
basamentos de la civilización tecnológica existente, tanto en su forma
capitalista como en la comunista. Ya que el centro del control técnico
influencia el desarrollo tecnológico, nuevas formas de control desde abajo
pueden fijar al desarrollo en un nuevo y
original sendero.
Marx fue el primero en proponer esta
idea, argumentando que una economía controlada por los trabajadores seria capaz
de rediseñar la tecnología para aplicar altos niveles de destreza a la
producción. Creía que de la recalificación de la fuerza de trabajo fluirían
grandes cambios en la educación, la política y en la vida social. Pese a que
los regímenes comunistas difirieron estas expectativas en un eterno futuro en
retroceso, los teóricos de la autogestión han abogado ampliamente por dar a las
empresas controladas por los trabajadores el control de su propio desarrollo
técnico.
Este acercamiento ha tomado nuevos
bríos gracias a la teoría del proceso de
trabajo marxista más reciente.[18][18] Harry Braverman y la generación de
teóricos que siguieron su liderazgo, muestran en detallados estudios el interés
económico determina importantes características del diseño tecnológico.
Sostienen que el capitalismo introdujo el control desde arriba para imponer la
disciplina laboral en una fuerza de trabajo sin seguridades. La tecnología fue
gradualmente rediseñada para responder a esta nueva forma de control,
permitiendo el remplazo de la mano de obra calificada por la más maleable mano
de obra sin calificación.
Samuel Bowles y Herbert Gintis han
medido el impacto que estos cambios técnicos y económicos tienen sobre el
sistema educativo, que fue reorganizado para proveer al capitalismo industrial
de la clase de trabajadores que éste necesita. Demostraron que los problemas
identificados por Braverman, no se encuentran confinados al espacio de trabajo,
sino dan forma a la vida cultural y social como a un todo.[19][19]
Esta
explicación revierte el orden con el que
usualmente se explica la prevalecencia de mayorías poco educadas y sin
calificación alguna; atribuyendo esto,
no a una distribución natural de la inteligencia o al avance general de
la tecnología, sino atribuyéndolo a causas sociales. Esta conclusión sugiere la
contingencia social de la tecnología moderna, que posee un potencial
democratizante inexplorado que solo podrá ser realizado a través de un cambio
en el centro del control.[20][20]
En
años recientes, activistas envueltos cuestiones de políticas urbanas y
ambientales, y en políticas raciales y de genero, han desafiado al Marxismo
tradicional y cuestionado la importancia del planeamiento económico y del
control por parte de los trabajadores.
El alejamiento del Marxismo es reflejado en el campo teórico más notablemente
en el trabajo de Michel Foucault. Sus estudios históricos del proceso de
racionalización dejan al descubierto las raíces de las estructuras de poder
modernas en una variedad de técnicas sociales y enfatiza la dispersión del
poder a través de un amplio rango de instituciones tales como las prisiones, la
medicina, la educación, etc.
Pero
sean cuales fuesen los méritos de estos desafíos, los nuevos terrenos de lucha
que el "post Marxismo" ha privilegiado, se encuentran igualmente
cruzados por mediaciones técnicas que sostienen diferenciales de poder muy
similares a aquellas que caracterizan el escenario industrial. El cambio sigue
siendo prometido a través de la sustitución del control desde arriba por un
control desde abajo. El trabajo de Foucault en particular aboga por nuevas
formas de resistencia al ejercicio del poder a través de estrategias técnicas.
Por ello, a pesar de la polémica que opuso a Foucault con "la concepción
Marxista, o para ser estrictos, una cierta concepción que hoy en día se supone
Marxista", su acercamiento ofrece otra fuente importante para la Teoría
Critica de la Tecnología.[21][21]
¿Es
posible un cambio en el centro del poder técnico? Existen objeciones de tipo
cultural y de tipo técnico a esta proposición. La democratización radical presupone
que exista en los ciudadanos de las sociedades industriales un deseo por
aumentar su responsabilidad y poder, pero estos ciudadanos parecen más ansiosos
por “escapar de la libertad” que de aumentar su alcance. No discutiré con esta visión, pero resulta
llanamente dogmático desechar la posibilidad de que se opere un cambio en esta
tendencia actual. Las cosas resultaban
diferentes hace apenas muy poco tiempo, en los años 60’ y pueden cambiar en el
futuro si la crisis mundial del medio ambiente estalla en toda su dimensión.
La
emergencia de una cultura de la responsabilidad alteraría a las
instituciones no económicas y los roles de genero, como así también el espacio
de trabajo.[22][22] Yo no sostengo que el último
resulta la instancia determinante de un cambio civilizacional general. Pero en
una sociedad industrial, en la cual muchas de las elecciones políticas y
sociales son hechas por el management, la democratización del trabajo
resulta indispensable para un modo de vida más participativo. Y es precisamente
en el terreno de trabajo, que la democratización presenta los problemas más
serios, o por lo menos eso es lo que la mayoría cree.
Se
supone que la civilización tecnológica resulta inherentemente incompatible con
la participación masiva. Ciertamente, ésta resulta la implicación del progreso
en la esfera de la producción, que se opera a partir de un implacable recambio
de la fuerza muscular, de las habilidades manuales y finalmente de la
inteligencia por medio de los avances tecnológicos. Reducidos a pasivos robots
en el trabajo, los miembros de la sociedad industrial improbablemente adquieran
la calificación educacional y caracterológica para ejercer una ciudadanía
activa.
Esta
objeción apunta a un profundo problema del que adolecen las formulaciones de la
social democracia más comunes. Metas modestas, tales como el mejoramiento de
los sistemas de asistencia pública o la cogestión a nivel económico, son a menudo defendidas
apelando a un concepto de libertad negativa en oposición a proyecciones utópicas
que son desechadas por imprácticas y hasta por totalitarias. Pero, mientras que
el énfasis este puesto en su operatividad, estas formulaciones evitan el
utopismo a costa de trivializar o evadir las aspectos civilizacionales que
deberían confrontar para poder transmitir convicción. Prometen un cambio social
fundamental, sin desafiar las estructuras de la vida cotidiana que determinan una vida política marcada por
la pasividad y la dependencia.
¿Pero, puede uno ir más allá de los
procedimientos sin caer en todos los dilemas de una conceptualización positiva
de libertad? Esta cuestión adquiere una relevancia particular hoy en día a la
luz de la creencia, ampliamente difundida, de que una sociedad que ha alcanzado
metas moralmente probas, tales como un aumento de la participación, justicia
social o compatibilidad con la preservación del medio ambiente, sería
necesariamente la más pobre de todas. No hay esperanza para el socialismo si
resulta ser meramente una ideología utópica contra la cual deber ser transada
la riqueza. Ocasionalmente ocurren breves experiencias heroicas de este tipo,
pero tarde o temprano colapsan en un agotamiento popular y por ello no
representan una alternativa civilizacional realista. Para poder escapar a lo
que denomino “el dilema del desarrollo” - la difícil decisión entre virtud y
prosperidad - uno debe demostrar que
existen configuraciones coherentes entre los recursos humanos y los técnicos
que sean capaces de apoyar la operación eficiente de una economía controlada
democráticamente. En lugar de buscar intercambios onerosos entre metas tales
como la participación y la eficiencia o
el cuidado del medio ambiente con la productividad, un rediseño
innovativo de la tecnología debe poner a
estas metas en armonía.
Esta
en una línea de argumentación que resulta familiar por lo menos desde Mumford y
Marcuse; pero, sus implicancias técnicas y económicas no han sido desarrolladas
lo suficiente como para inspirar convicción. Yo exploro estas implicancias en
términos del concepto de “posibilidad real” o “potencialidad”, para
distinguirla de la mera probabilidad técnica. Afirmo que la sociedad existente
contiene el suprimido potencial para una alternativa civilizacional
coherente basada en un sistema de transformaciones en las instituciones
sociales, la cultura y la tecnología que se apoyen mutuamente.
La mayoría de los participantes de
los debates contemporáneos sobre la sociedad y la tecnología no comparten esta
visión ya que consideran a la propia noción de potencialidad como obsoleta y
metafísica. Creo que esto resulta una justa descripción de la objeción de
Habermas, y ciertamente de otros muchos teóricos conservadores, que como
Habermas, están huyendo de lo que ellos perciben como la herencia utópica del
marxismo. Desafortunadamente, estos teóricos caen en una visión conformista de
la neutralidad de la tecnología que les deja muy poco margen critico.
¿Puede uno sostener una postura
radical sin el concepto de potencialidad?
Esta pregunta
divide la dudosa critica “postmoderna” de la Teoría Crítica. El
Postmodernismo ataca todas las formas de discurso totalizante, incluyendo los
discursos acerca de la potencialidad, en la creencia de que la totalización es
la lógica de la tecnocracia[23][23]. Existe, indudablemente, una instancia
de verdad en la demanda por la
dispersión y la diferencia, pero estas calificaciones puramente negativas
resultan una base insuficiente para una Teoría Crítica de la Tecnología.
Las armas nucleares, la sistemática
descalificación de la fuerza de trabajo, la exportación de la polución al
Tercer Mundo no son productos de rígidas burocracias cuya autoridad se ve
reducida por un nuevo individualismo postmoderno, sino que resultan producto de
centros de comando flexibles que se han adaptado muy bien a las nuevas
tecnologías que ellos han diseñado e implementado. La oposición a estos centros
debe también oponerse a la tendencia actual de diseño tecnológico. Y es por
ello que necesitamos una perspectiva positiva respecto de cómo debe ser
transformada la tecnología.
Existe un influyente frente de
teoría “Verde” y “Ecofeminista”, representado por Carolyn Merchant, entre
otros, que formulan el proyecto de reforma tecnológica en términos de una
recuperación del cuerpo en la relación con la naturaleza[24][24]. Esta visión parece implicar un cierto
reencantamiento de la naturaleza que entra en contradicción con la visión del
mundo de las ciencias físicas y biológicas. Las potencialidades a las que estos
teóricos refieren serian entonces, ontológicamente, dimensiones reales de los
seres humanos y de la naturaleza que son ignorados por la ciencia actual pero
que serán tomados por la reformada ciencia del futuro.
Algún día, tal vez halla una mirada
científica sobre el mundo que este más de acuerdo con el espíritu ecológico
contemporáneo. Pero no necesitamos esperar la reforma de la ciencia para
reformar el diseño tecnológico. Por el contrario, si el conocimiento científico
y técnico actual es apropiado por el espíritu indicado, tiene entonces en sus
manos los recursos para una reconstrucción radical de la herencia tecnológica.
Sostengo que la empresa tecnológica
es inmanentemente proclive a satisfacer las demandas que formulamos como
potencialidades, pero eso resulta artificialmente truncado en las sociedades
modernas. El abrir el desarrollo tecnológico a la influencia de un mayor radio
de valores es un proyecto que requiere de una participación democrática más
amplia. La democratización radical puede, por lo tanto, estar enraizada en la
propia naturaleza de la tecnología, lo que acarreará profundas y sustantivas consecuencias para la
organización de la sociedad industrial. Este acercamiento no trae aparejado un
desafío ontológico a la ciencia moderna y no deja lugar para el avance de un
utopismo totalitario. En términos estratégicos, identifica el terreno común que
hay entre la Teoría Crítica y las profesiones técnicas y científicas.
Continúo con este argumento a través
de un análisis de la naturaleza de la tecnología y de las relaciones técnicas.
Muestro que los atributos de la tecnología, orientados hacia el control, que
han sido enfatizados en las sociedades capitalistas y en las comunistas no
agotan las potencialidades del industrialismo moderno. Una forma
fundamentalmente diferente de civilización enfatizará otros atributos de la
tecnología compatible con una distribución más amplia de las calificaciones
culturales y de los poderes. Estos atributos se encuentran presentes tanto en
las profesiones premodernas como en las modernas. Ellas incluyen un capital
vocacional de los sujetos técnicos en su trabajo, formas de auto organización
colegiadas, y la integración técnica de una amplia gama de valores que apuntan
a mejorar la calidad de vida, más allá de la mera búsqueda de ganancias y poder.
Hoy en día estas dimensiones de la tecnología sólo pueden ser puestos en juego
en un el contexto de una reorganización democrática de la sociedad industrial,
que son los que a su vez lo hacen posible.
[1][1] Karl Mannheim, Ideology and
Utopia. Harcourt Brace, New York, 1936, pag. 262
2
Esta distinción esta tomada de Albert Borgmann, Techonology and the
Character of Contemporary Life. Univ. of Chicago Press, Chicago, 1984
3[1][1] Véase por ejemplo : Nicholas
Rescher, " What is Value Change? A Framework for Research" en Values
and the Future. The Free Press, New York, 1969. Emmanuel Masthene sugiere que más que limitar la tecnología,
los valores cambiarán para poder tomar ventaja de las oportunidades que ella
crea. Technological
Changes Signet, New
York, 1970, pag 48-57.
4[1][1]
Para en revisión de esta tendencia vease; Langdon Wiener, Autonomous
Technology. MIT
Press, Cambridege Mass., 1977.
5[1][1] Jacques Ellul, The Technological
Society. Vintage, New York, 1964.
6[1][1] Martin Heidegger, The Question Concerning
Technology. Harper and Row, New
York, 1977.
7[1][1]
Para una elaboración de ejemplos como este vease: Borgmann, op.cit.
8[1][1] Jürgen Habermas, Toward a
Rational Society. Beacon, Boston, 1970. Para las limititaciones del intento
de Habermas de limitar el "mundo de vida" vease: Nancy Fraser,
"What's Critical about Critical Theory: The Case of Habermas and the
Gender", Benhabib and Cornell, Feminism as Critique. Polity Press,
Cambridge, 1987.
9[1][1] Borgmann, op. Cit.
10[1][1] Jun'ichiro Tanizaki, In Praise
of Shadows. Leete's Island Books, New Haven, 1977.
11[1][1] H.D. Haroonian, " Visible
Discurses/Invisibe Ideologies", Postmodernism and Japan. Duke
University Press, Durham, 1989.
12[1][1] Frederic Fleron, Technology and
the Communist Culture: The Socio-Cultural Impact of Technology Under Socialism.
Preager, New York, 1977
13[1][1]
La cita es de una entrevista en Der Spiegel, titulada: " Solo un
Dios nos podrá salvar ahora", que fue realizada poco antes de la muerte de
Heidegger.
14[1][1]
La mas poderosa afirmación de esta posición previa a la publicación del Hombre
Unidemensional, fue hecha por Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la
Ilustración.
15[1][1]
Calificar a Heidegger y a Ellul de " fatalistas" parece razonable a
pesar de las protestas de sus seguidores.
¿Cómo puede uno
sino describir una visión que dice: " Sólo podemos despertar la
disposición para esperanza (en Dios)?", Heidegger op. Cit.
16[1][1] Herbert Marcuse, One-Dimensional
Man. Beacon, Boston, 1964.
17[1][1] Don Ihde, Technology and the
Lifeword, Indiana Univ. Press, Indianapolis, 1990, pag. 200
18 El primer y
más influyente libro en este campo fue: Harry Braverman, Labor and Monopoly
Capital Monthly Review, New York, 1974. Para una reseña general de la
Teoría Marxista del Proceso de Trabajo véase: Paul Thompson, The Nature of
Work. MacMillan,
Londres, 1983.
19[1][1] Samuel Bowles y Herbert Gintis, Schooling
in Capitalist America, Basic Books, New York, 1976.
"
Diferentes niveles de educación proveen de trabajadores a los distintos niveles
de la estructura ocupacional y, correspondientemente, el sistema educativo
tiende hacia una organización interna comparable a los niveles de una
organización del trabajo altamente jerarquizada
20[1][1]
Para un análisis de estos movimientos véase:
Carl Boggs, Social Movements and Political Power. Temple Univ. Press, Filadelfia,
1986.
21
Michel Foucault, Power/Knowledge, Colin Gordon, ed. Pantheon, 1980 pag. 88. El enrolamiento de
Foucault en la lucha contra el Marxismo académico en Norte América se ve
complicado por la diferencia entre el Marxismo ortodoxo que Foucault
explícitamente ataca y las tendencias
marxistas norteamericanas influenciadas por la Escuela de Frankfurt. Pese a
ciertas diferencias, Foucault no es un adversario de la Escuela de Frankfurt.
El escribe "Ahora, obviamente, si hubiese estado familiarizado con la
Escuela de Frankfurt, si hubiese estado bien informado a cerca de ella en su
tiempo, no hubiese dicho el número de cosas estúpidas que dije y yo me hubiera
evitado mucho de los desvíos que hice
tratando de alcanzar mi propio y humilde sendero, mientras que numerosas
avenidas eran habiertas por la Escuela de Frankfort", Michel Foucault,
Politics, Philosophy, Culture. Routledge, New York, 1998, pag. 27.
22 La noción de
una cultura de la responsabilidad implica un cambio en las actitudes públicas,
no meramente en las políticas de estado.
Es entonces realmente diferente de la "ética de la
responsabilidad" de Hans Jonas. Hans Jonas, The Imperative of Responsibility. Univ. of Chicago Press,
1984, pags 150-151.
23
Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition:A Report on Knowledge.
Univ. of Minnesota Press, 1984. Véase: Martin Jay, Marxism and Totality: The
Adventures of a Concept From Luckács to Habermas. University of California
Press. Berkeley, 1984.
24[1][1] Carolyn Merchant, The Death of
Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution. Harper and Row, New
York, 1980.
[1][1] Karl Mannheim, Ideology and Utopia.
Harcourt Brace, New York, 1936, pag. 262
2 Esta
distinción esta tomada de Albert Borgmann, Techonology and the Character of
Contemporary Life. Univ. of Chicago Press, Chicago, 1984
[3][3] Véase por ejemplo : Nicholas Rescher, "
What is Value Change? A Framework for Research" en Values and the
Future. The Free Press, New York, 1969. Emmanuel
Masthene sugiere que más que limitar la tecnología, los valores cambiarán para
poder tomar ventaja de las oportunidades que ella crea. Technological Changes Signet, New York, 1970, pag 48-57.
[4][4] Para en revisión de esta tendencia vease; Langdon Wiener, Autonomous
Technology. MIT Press,
Cambridege Mass., 1977.
[5][5] Jacques Ellul, The Technological Society.
Vintage, New York, 1964.
[6][6] Martin Heidegger, The Question Concerning
Technology. Harper and Row, New
York, 1977.
[7][7] Para una elaboración de ejemplos como este vease: Borgmann, op.cit.
[8][8] Jürgen Habermas, Toward a Rational Society.
Beacon, Boston, 1970. Para las limititaciones del intento de Habermas de
limitar el "mundo de vida" vease: Nancy Fraser, "What's Critical
about Critical Theory: The Case of Habermas and the Gender", Benhabib and
Cornell, Feminism as Critique. Polity Press, Cambridge, 1987.
[9][9] Borgmann, op. Cit.
[10][10] Jun'ichiro Tanizaki, In Praise of Shadows.
Leete's Island Books, New Haven, 1977.
[11][11] H.D. Haroonian, " Visible
Discurses/Invisibe Ideologies", Postmodernism and Japan. Duke
University Press, Durham, 1989.
[12][12] Frederic Fleron, Technology and the
Communist Culture: The Socio-Cultural Impact of Technology Under Socialism.
Preager, New York, 1977
[13][13] La cita es de una entrevista en Der Spiegel, titulada: " Solo un Dios nos podrá salvar ahora", que fue realizada poco antes de la muerte de Heidegger.
[14][14] La mas poderosa afirmación de esta posición previa a la publicación del Hombre Unidemensional, fue hecha por Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración.
[15][15] Calificar a Heidegger y a Ellul de " fatalistas" parece razonable a pesar de las protestas de sus seguidores.
¿Cómo puede uno sino describir una
visión que dice: " Sólo podemos despertar la disposición para esperanza
(en Dios)?", Heidegger op. Cit.
[16][16] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man.
Beacon, Boston, 1964.
[17][17] Don Ihde, Technology and the Lifeword,
Indiana Univ. Press, Indianapolis, 1990, pag. 200
[18][18] El primer y más influyente libro en este campo fue: Harry
Braverman, Labor and Monopoly Capital Monthly Review, New York, 1974.
Para una reseña general de la Teoría Marxista del Proceso de Trabajo véase:
Paul Thompson, The Nature of Work. MacMillan, Londres, 1983.
[19][19] Samuel Bowles y Herbert Gintis, Schooling
in Capitalist America, Basic Books, New York, 1976.
" Diferentes niveles de educación proveen de trabajadores a los distintos niveles de la estructura ocupacional y, correspondientemente, el sistema educativo tiende hacia una organización interna comparable a los niveles de una organización del trabajo altamente jerarquizada
[20][20] Para un análisis de estos movimientos véase: Carl Boggs, Social Movements and Political
Power. Temple Univ. Press,
Filadelfia, 1986.
[21][21] Michel Foucault, Power/Knowledge, Colin
Gordon, ed. Pantheon, 1980 pag. 88. El enrolamiento
de Foucault en la lucha contra el Marxismo académico en Norte América se ve
complicado por la diferencia entre el Marxismo ortodoxo que Foucault
explícitamente ataca y las tendencias
marxistas norteamericanas influenciadas por la Escuela de Frankfurt. Pese a
ciertas diferencias, Foucault no es un adversario de la Escuela de Frankfurt.
El escribe "Ahora, obviamente, si hubiese estado familiarizado con la
Escuela de Frankfurt, si hubiese estado bien informado a cerca de ella en su
tiempo, no hubiese dicho el número de cosas estúpidas que dije y yo me hubiera
evitado mucho de los desvíos que hice
tratando de alcanzar mi propio y humilde sendero, mientras que numerosas avenidas
eran habiertas por la Escuela de Frankfort", Michel Foucault, Politics,
Philosophy, Culture. Routledge,
New York, 1998, pag. 27.
[22][22] La noción de una cultura de la responsabilidad implica un cambio
en las actitudes públicas, no meramente en las políticas de estado. Es entonces realmente diferente de la
"ética de la responsabilidad" de Hans Jonas. Hans Jonas, The Imperative of
Responsibility. Univ. of Chicago Press, 1984, pags 150-151.
[23][23] Jean-François Lyotard, The Postmodern
Condition:A Report on Knowledge. Univ. of Minnesota Press, 1984. Véase:
Martin Jay, Marxism and Totality: The Adventures of a Concept From Luckács
to Habermas. University of California Press. Berkeley, 1984.
[24][24] Carolyn Merchant, The Death of Nature:
Women, Ecology and the Scientific Revolution. Harper and Row, New York,
1980.